Christliche Freiheit Teil 7 - das Modell der freikirchlichen Gemeinde

Im 12. und 13. Jahrhundert entwickelte sich in Europa eine faszinierende kulturelle Dynamik. Städte entstanden, die ersten Hochschulen wurden gegründet, der interkulturelle Austausch und damit auch der Handel intensivierte sich, neue Erfindungen, zumal in der Landwirtschaft, setzten sich durch. Gab es bis etwa 1150 fast nur Bauern (ca. 95 % der Bevölkerung), die auf dem Lande lebten, grundbesitzende Adelige, von denen die Bauern abhängig waren und die Geistlichen, die überwiegend in Klöstern lebten, so wachsen jetzt immer mehr Städte heran, in denen ein neuer Menschentypus entsteht, der „Stadtbürger“. Von der Verweltlichung der Kirche abgestoßen, suchten manche Städter neue Glaubensformen. Franziskus z.B. war der Sohn eines reichen Bürgers, eines Tuchhändlers. Mit seinem Lebensstil absoluter Armut, Jesus als Vorbild, war er ein Provokateur, der aber im Schoß der Kirche bleiben wollte. Woanders entstanden selbstorganisierte Brüdergemeinschaften und „Frauenhäuser“ (Beginen). Petrus Waldes war ein reicher Kaufmann aus Lyon, der eine Generation vor Franziskus ab 1176 die apostolische Armut in der Nachfolge Christi predigte. Die Bibel, in die Volkssprache übersetzt, war ihm und seinen „Brüdern“ die einzige Richtschnur des Handelns. Zunächst geduldet, wurden die Waldenser 1184 exkommuniziert. Sie verstanden sich aufgrund ihrer Armut als wahre Nachfolger der Urchristen und sprachen dem Hochklerus (Papst, Erzbischöfe, Bischöfe) eine besondere Autorität ab. Die trotz Verfolgung missionsfreudigen Waldenser entwickelten sich in Europa zur ersten „freikirchlichen“ Gruppierung, die ein gemeindliches Christentum in genossenschaftlicher, aber nicht klösterlicher Form lebte – unabhängig von staatlicher oder päpstlicher Aufsicht.

Ein Waldenser unterstützte im 15. Jahrhundert die „Böhmisch-mährische Brüderunität“ bei ihrer Gemeindeorganisation. Diese „Brüdergemeinschaft“ legte Wert darauf, das christliche Leben ganz an der Bibel auszurichten und von jeglicher weltlichen Gewalt getrennt zu sein. Der Laienpriester wurde von der Gemeinde selbst gewählt, Entscheidungen immer von einem Rat oder einer Synode gefällt. Im 16. Jahrhundert schlossen sich beide Bewegungen der Reformation an. Die Brüdergemeinschaft blieb gegen den Trend der Zeit freie Gemeindekirche, bis sie bei der gewaltsamen Rekatholisierung Böhmens und Mährens während des Dreißigjährigen Krieges fast beseitigt wurde. Im polnischen Exil konnte der außergewöhnliche Pädagoge Comenius wirken, der sich für einen europäischen Frieden einsetzte. Die Brüdergemeinde wurde durch Graf Zinzendorf (1700–1760) erneuert. Die „Herrenhuter“ waren ein quicklebendige, von „Jesusliebe“ geprägte Gemeinde, in der christliches Gemeinschaftsleben freiwillig, also ohne Zwang, gelebt wurde und Frauen als gleichwertige Mitglieder im Gemeindeleben anerkannt waren. Auch diese Freikirche gab sich eine kollegiale Gemeindeordnung (Rat, Synode), die der Geschwisterliebe entsprechen sollte

Zu den frühen Freikirchen gehörten auch die „Täufer“ (später „Baptisten“), die Luthers Ruf zurück zur Heiligen Schrift besonders ernst nahmen und daher die Kindertaufe – anders als Luther selbst – ablehnten. Sie konnten sich Gemeinde nur als freiwilligen Zusammenschluss all derjenigen vorstellen, die sich bewusst dem Evangelium zugewendet haben: „Christus selber sagt, dass man vorher glauben solle, ehe man die Taufe empfange, oder man handelt gegen seine Worte, Lehre und Einsetzung; und das ist eine greuliche Abgötterei, nicht gehorsam gegenüber den Worten des Herrn zu sein.“[1] Die Orientierung allein an der Schrift ist deutlich herauszuhören.

Die „Reformierten“ (Zwingli, Calvin) entwickelten eine  presbyterial-synodale Kirchenordnung, die sich deutlich vom lutherischen „landesherrlichen Kirchenregiment“ unterschied. Calvin legte Wert darauf, dass die Kirche sich selbst organisiert. Sie soll ihre Ältesten (Presbyter) selbst wählen und alle wichtigen Fragen nicht durch einen Einzelnen, sondern durch Gremien (Synoden) entscheiden lassen. So wurde der Mitbestimmungsgedanke der modernen Demokratien nicht unerheblich in den calvinistischen Gemeinden vorbereitet.

Besonders in England und in den englischen Kolonien in Nordamerika wirkte die calvinistische Kirchenorganisation weiter. Viele in Europa verfolgte Christen, Protestanten und Katholiken fanden in Amerika eine neue Heimat. Sie hielten an ihren Konfessionen fest, aber nach recht kurzer Zeit setzte sich bei fast allen Siedlern die Idee der Toleranz durch: Roger Williams schrieb 1647: „Als Konstantin die Grenzen seiner eige­nen Gebote und der Gebote Gottes durchbrach und das Schwert der zivilen Macht zog, um die Gewissen anderer zum Vorteil der Christen zu unterdrücken, begann das große Mysterium des Schlafes der Kir­che: die Gärten der Kirchen wurden zur Wüste der nationalen Religion, und die Welt wurde zur antichristlichen Christenheit.“ ... „Gott will nicht, dass im bürgerlichen Staate ein einheitlicher Glaube zum Gesetz erhoben und erzwungen wird. Solche erzwungene Einheit wird früher oder später zu Bürgerkrieg und Gewissensknechtung führen ... Es ist Gottes Wille und Gebot, dass alle Menschen in allen Nationen und Ländern das Recht haben, den heidnischsten, jüdischsten, türkischsten oder antichristlichsten Glauben zu bekennen und den entsprechenden Gottesdienst zu halten. Echte bürgerliche Gemeinschaft und christlicher Glaube können beide zusammen in einem Staate gedeihen, auch wenn man andere oder konträre Auffassungen duldet, mögen sie nun jüdisch oder heidnisch sein.“[2] Bis auf die Katholiken wählten alle Kirchen in Nordamerika (die sich gegenseitig als „Denominationen“ anerkannten) kollegiale Gemeindeordnungen mit starken Mitbestimmungselementen. Diese kirchliche Praxis wirkte dann auch auf die politische Verfassung der Vereinigten Staaten von Amerika (USA) ein: die repräsentative Demokratie. Die freie Religionsausübung und gegenseitige Toleranz wurde in den Bill of Rights (1776) geregelt: „Religion oder die Pflicht, die wir unserem Schöpfer schulden, und die Art, wie wir ihr nachkommen, kann lediglich durch Vernunft oder Überzeugung geleitet werden, nicht durch Zwang oder Gewalt, und deshalb haben alle Menschen gleichen Anspruch auf freie Ausübung der Religion gemäß den Geboten des Gewissens; es ist eine gegenseitige Pflicht aller, christliche Geduld, Liebe und Güte im Verkehr untereinander zu üben.“[3] In der Verfassung (1787) wird festgelegt, dass die Übernahme von politischen Ämtern nicht von irgendeiner Religionszugehörigkeit abhängig gemacht werden darf – Religion wird zur Privatsache erklärt. Kirchensteuern werden nicht erhoben. Diese Denominationen werden vielmehr von freiwilligen Spenden ihrer Mitglieder finanziert. Der Staat mischt sich in die inneren Angelegenheiten der Freikirchen nicht ein – solange sie nicht den Staat selbst bekämpfen.

Im Laufe des 19. und 20. Jahrhundert haben die freikirchlich organisierten Religionsgemeinschaften in allen westlichen Demokratien die rechtliche Anerkennung erhalten. In Deutschland konnten sich die Freikirchen seit der Reichsgründung 1871 entfalten. Sie wurden als Minderheiten von den Volkskirchen oft als „Sektierer“ beurteilt, aber ihr Rechtsstatus war ungefährdet. Deutsche Freikirchen waren von nationalistischen Tendenzen leider nicht frei. Im Dritten Reich passten sie sich dann oft über das nötige Maß hinaus ängstlich an, um nicht verboten zu werden. Die Aufarbeitung des Verhaltens während des Dritten Reiches steht in manchen Freikirchen noch in den Anfängen, weil ein Problembewusstsein nur ansatzweise vorliegt.[4] Freikirchen müssen lernen, dass das Recht, vom Staat unabhängig zu sein, auch die Pflicht einschließt, nicht nur in bejahender, sondern auch in kritischer Weise die politischen Entwicklungen in dem Staat zu begleiten, in dem sie leben. Dann können sie ihre eigentliche Stärke, eine mittelgroße Lebens-, Lern- und Sinngemeinschaft zwischen Individuum einerseits und Großinstitutionen wie dem Nationalstaat andererseits zu sein, voll ausspielen. Freikirchen als freiwillige Gesinnungsgemeinschaften können heutigen Menschen ein stützendes und förderndes soziales Netzwerk bereitstellen, das sie zu Sinnvertrauen in einer pluralisierten Gesellschaft ermutigt.[5]

„Freiheit“ entsteht dort, wo das Evangelium in seinem eigentlichen Wesen verkündigt wird. Die Gemeinde wird dann eine Gemeinschaft von freien Menschen, herausgerufen aus der Unmündigkeit und Abhängigkeit von belastenden Bindungen. Man atmet auf in einer Gemeinde, die sich vom Geist der „Freiheit“ durchwehen lässt, die in Christus besteht. Die Gemeinde sollte eine freie Vereinigung von Menschen sein, die mit dem Gott verbunden sind, der selbst in sich eine Liebesgemeinschaft bildet (die Trinität von Vater, Sohn und Heiligem Geist). Aufgrund der „Freiheit“ sind vielfältige, vom Geist des „allgemeinen Priestertums“ geprägte Aktivitäten in der Gemeinde möglich: unterschiedliche Lebensformen, mannigfaltige soziale und kulturelle Aktivitäten, vielfältige Gottesdienste, die unterschiedliche Bedürfnisse ansprechen. Zur „Freiheit“ gehört auch die Freiheit von staatlicher Bevormundung. Die freie Gemeinde wird vom Staat nicht bevormundet, sie bevormundet aber auch nicht den Staat. Allerdings sind ihre Mitglieder frei zum Engagement für andere, zum Aufbau tragfähiger Bindungen nicht nur im privaten und religiösen, sondern auch im gesellschaftlichen Bereich (Recht, Wissenschaft, Politik, Medien…). Denn je größer die innere Freiheit, desto größer ist auch der Wunsch, die menschliche Gesellschaft und  Kultur gestalten und sich auf ihre Probleme und Herausforderungen einzulassen.

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[1] Text (leicht umgestellt) in: Heiko A. Obermann, Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen, Band III, Die Kirche im Zeitalter der Reformation, 2. Auflage 1985, S. 124.

[2] Texte in: Walter Eberhardt, Aufklärung und Pietismus 1648–1800, Hamburg 1978, S. 413f.

[3] Text in: Hans-Walter Krumwiede u.a., Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen, Band IV/2, Neuzeit, 1. Auflage 1980, S. 154

[4] Von den Siebenten-Tags-Adventisten in Deutschland und Österreich liegt seit 2005 ein sehr offenes und klares Schuldbekenntnis zum Versagen im 3. Reich vor.

[5] Peter Berger und Thomas Luckmann nennen in ihrem Buch „Modernität, Pluralismus und Sinnkrise“ solche mittelgroßen Solidaritätsräume und Netzwerke „intermediäre Institutionen“ (S. 59). Dazu gehören neben Kirchengemeinden auch Vereine, Bürgerinitiativen, örtliche politische Parteiorganisationen u.a.

Christliche Freiheit Teil 6 - Kirche und Politik

Die frühchristlichen Hausgemeinden waren Religion praktizierende Gruppen, die sich allein aufgrund von religiöser Erfahrung und Kommunikation (durch das Bekenntnis zu Jesus Christus als Herrn) bildeten, ohne Einbindung/Einbettung in vorgängige Strukturen oder Anlehnungskontexte[1] wie ethnische Herkunft, Standesherkunft oder Staat (res publica). Die „Gemeinde“ (ekklesia) wurde universal auf den „Herrn“ (kyrios) Jesus Christus hin konzipiert, ließ sich also nicht auf irgendwelche partikularen Strukturen begrenzen (auch nicht auf die Idee einer „alternativen“, „idealen“ Stadt). Sie bildete als Gesamtheit eine überregionale, „global“ orientierte Subkultur in der römisch-hellenistischen Gesellschaft. Religion wird im frühen Christentum zu einer sich selbst erhaltenden autonomen Ordnung, die keines externen Haltes bedarf noch darauf angewiesen sein will.[2] Der Freiheitsbegriff in Galater 5 ist soziologisch beobachtet genau darauf bezogen: Freiheit als Autonomie der Religion, unabhängig von Stützen oder Anlehnungen, deren Bremswirkung nun als Beschränkung, ja Gefahr für die Universalität des Glaubens angesehen werden musste (das ethnisch begrenzte Gesetz des Mose oder kosmisch geprägte polytheistische Riten, vgl. Gal 4,1-11). Dass genau diese Abkopplung eine Provokation für die dominanten Mächte der Epoche war, ist klar. Dies änderte sich dann wieder im 4. Jh., als zunächst Konstantin die Leistungen der christlichen Religion für die Selbsterhaltung des spätantiken römischen Reiches in Anspruch nahm und später dann die an diesen Status gewöhnte Kirche nach Zusammenbruch des weströmischen Reiches die politische Symbolik des Römischen Reiches in die Ausgestaltung der kirchlichen Hierarchie und in das Papstamt einfließen ließ.

Momente der im Urchristentum entdeckten christlichen Freiheit konnten aber im Verlauf der abendländischen Geschichte wieder aktiviert werden; im mittelalterlichen Investiturstreit (Freiheit der Kirche von der Vormundschaft des christlichen Kaisers), in der Reformation (Freiheit der Verkündigung des Evangeliums von der Hierarchie der Kirche), in der freikirchlichen Tendenz der Täuferbewegung (Trennung von Staat und Kirche) und in der Zeit der Aufklärung mit der Entdeckung von Gewaltenteilung und Menschenrechten (Freiheit des Einzelnen von der Vormundschaft durch Herrschaft). Es lässt sich in diesen Vorgängen eine Säkularisierung des urchristlichen Freiheitsimpulses beobachten.

In der durchgeführten Gewaltenteilung zwischen Exekutive, Legislative, und Judikative, die sich mittlerweile in funktionierenden Demokratien aber auch auf die großen Funktionssysteme der Gesellschaft erstreckt, auf Religion, Wissenschaft, Medien und Kunst, findet ein gegenseitiges Freisetzen und eine gegenseitige Selbstrelativierung statt. Die Freiheit der Politik von der Religion bedeutet, dass die Religion nicht vorgibt, was politisch umzusetzen ist; die Freiheit der Religion von der Politik meint Religionsfreiheit als Freiheit zur Wahl derjenigen Religion, die einen anspricht (keine Staatsreligion). Ebenso ist die Wissenschaft sowohl frei von kirchlichen Dogmen wie auch von politischen Ideologien. Pressefreiheit realisiert sich in der Freiheit von politischer oder religiöser Zensur. Die Mächte halten sich in einem kritischen Miteinander (checks and balances) gegenseitig in Schach und akzeptieren sich nach dem Motto: „Freiheitlich denkt nicht, wer sich vor anderen schützt, sondern andere vor sich.“

Grundlegender noch als die Gewaltenteilung sind die Menschenrechte und die Menschenwürde in vielen Verfassungen verankert. Der Staat und die anderen Gewalten sind kein Selbstzweck, sondern verteilen Macht so, dass die Rechte des Einzelnen nicht nur geschützt, sondern auch gefördert werden. Die Präambel des Grundgesetzes kennt sogar einen sogenannten „Gottesbezug“. Die Freiheit und Würde, die wir uns untereinander geben wollen, gründet in der Bindung auch des Grundgesetzes an Gott als Letztinstanz: „Im Bewußtsein seiner Verantwortung vor Gott und den Menschen, von dem Willen beseelt, als gleichberechtigtes Glied in einem vereinten Europa dem Frieden der Welt zu dienen, hat sich das Deutsche Volk kraft seiner verfassungsgebenden Gewalt dieses Grundgesetz gegeben.“ Hier wirkt die Überzeugung nach, dass menschlicher Machtmissbrauch, wie er unter nationalsozialistischer Herrschaft ins perverse Extrem ausgedehnt wurde, nur durch eine letzte Selbstrelativierung des Staates vor Gott verhindert werden kann.

Vom urchristlichen Freiheitsverständnis her ist es richtig, wenn Kirchen und Gemeinden sowohl das politische Modell der Gewaltenteilung wie auch den ethischen Diskurs zu den grundlegenden Menschenrechten  kraftvoll unterstützen, fördern und in Gang halten. Einen wesentlichen Beitrag dazu können auch die freikirchlich organisierten Gemeinden leisten.

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[1] Zum Begriff „Anlehnungskontext“ vgl. Niklas Luhmann, Schriften zur Kunst und Literatur, 402.

[2] Vgl. G. Theißen, Die Jesusbewegung. Sozialgeschichte einer Revolution der Werte, Gütersloh 2004,  136: „Mochten die anderen antiken Kulte embedded religions sein, die weitgehend als Funktion von Familie und Staat existierten, so war das Urchristentum (in Verlängerung von Tendenzen im Judentum) eine Religion mit Autonomieanspruch, der in Spannung zu Familie und Staat treten konnte, aber auch im Urchristentum eng ans Haus gebunden blieb: Hausgemeinden waren Keimzellen der neuen Religion. Als Kult ohne Tradition und Volksbindung war es damals ein neues kulturelles Phänomen.“

Christliche Freiheit Teil 5 - Hebräerbrief

Menschen können sich ändern. Menschen können sich durch die Erfahrung der Liebe verändern. Der Geist Gottes führt in die Freiheit, neu anfangen zu können, eine belastende Vergangenheit zu verlassen und sich dem Guten zuzuwenden, das in der Frucht des Geistes sichtbar wird (Gal 5,22-23). Die sittliche Lebensführung weiß sich vom „vollkommenen Gesetz der Freiheit“ (Jak 2,12) motiviert, dem Liebesgebot (Jak 2,8), das allen Menschen ungeachtet ihres sozialen Status Anerkennung und Würde verleiht (Jak 2,1-12).

Mögen wir unser Leben im Geist Gottes noch so befreit führen, die Befristung der Lebenszeit und die damit verbundene Furcht vor dem Tod ist eine der grundlegendsten Existenzbedingungen. Der Hebräerbrief nimmt dieses einengende Gefühl der Angst vor dem Tod auf und öffnet die befreiende Perspektive auf das ewige Leben in Verbindung mit Christus: „Weil nun die Kinder von Fleisch und Blut sind, hat auch er's gleichermaßen angenommen, damit er durch seinen Tod die Macht nähme dem, der Gewalt über den Tod hatte, nämlich dem Teufel,[1] und die erlöste, die durch Furcht vor dem Tod im ganzen Leben Knechte sein mussten.“ (2,14-15). Der menschgewordene Gottessohn hat den Tod besiegt und damit auch die Furcht vor dem Tod. Die christliche Freiheit verspricht nicht die Fülle des Lebens in der Gegenwart. Sie verspricht nicht Leidfreiheit, ewige Gesundheit, Stärke, Unverwundbarkeit. In Hoffnung sind Gläubige vielmehr mit einem verbunden, der die Endlichkeit des geschöpflichen Lebens überwunden hat. Die Verheißung ewigen Lebens, die mit seiner Auferstehung und Inthronisation in den Himmel verbürgt ist, befreit den Glaubenden grundlegend von der Angst, die mit der bisherigen Befristung der Lebenszeit verbunden war. Denn die Lebenszeit entgrenzt sich zur Teilhabe am ewigen Leben Gottes. Schon auf Kinder wirkt dieser Zuspruch befreiend. Meine Schwester Stefanie hat im Alter von fünf Jahren gemeint: „Mutti, wenn man gläubig ist, ist man wirklich frei.“ Erstaunte Nachfrage ob dieser tiefgründigen Einsicht: „Wie meinst du das?“ Antwort des gläubigen Kindes: „Weil man keine Angst mehr zu haben braucht.“ Befreiung von einer untergründigen, das Leben tief belastenden Todesangst ist eine nicht zu unterschätzende zentrale Erfahrung, die christliche Seelsorge situationssensibel ermöglichen und unterstützen sollte.

Der Autor des Hebräerbriefes lädt in seinen predigtähnlichen Ausführungen die Leser dazu ein, Jesus als „Anführer“ des Glaubens zu folgen und zwar so, dass man ihm in der Gegenwart geistlich in den Himmel folgt und mit ihm freimütig in das Allerheiligste der himmlischen Welt hineintritt, in den Thronsaal Gottes, und so schon jetzt am unvergänglichen Leben Gottes partizipiert. Die geheimsten Türen sind nicht verschlossen, sondern offen (4,14-16; 6,18-20; 8,1). Die Gläubigen sind eingeladen, frei und zuversichtlich vor Gott zu treten: „Weil wir denn nun, liebe Brüder, durch das Blut Jesu die Freiheit [parrhesia][2] haben zum Eingang in das Heiligtum, den er uns aufgetan hat als neuen und lebendigen Weg durch den Vorhang, das ist: durch das Opfer seines Leibes, und haben einen Hohenpriester über das Haus Gottes, so lasst uns hinzutreten mit wahrhaftigem Herzen in vollkommenem Glauben, besprengt in unsern Herzen und los von dem bösen Gewissen und gewaschen am Leib mit reinem Wasser.“ (Hebr 10,19-22).[3]

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[1] Die Freiheit des Bösen zeigt sich darin, dass er zu sich selbst spricht: „Ich tue, was ich will“ und der seine willfährigen Knechte böse Pläne verwirklichen lässt. Der Böse handelt aus dem Geist absoluter Willkür heraus und versklavt unter seine Pläne unmündige und verführte Menschen: Verführung bedeutet immer, sich in Unterwerfung zu begeben. Der Böse hat letztlich Lust an Zerstörung und Tod. Seine Macht ist die Korruption und Destruktion.

[2] Das griechische Wort bezeichnet ein Verhalten, dass frei von Angst und Unterwürfigkeit ist. Freunde zum Besipiel begegnen sich in parrhesia, d.h erhobenen Hauptes, offen, frei, freudig und in tiefer gegenseitiger Anerkennung.

[3] Vgl. dazu auch Epheser 3,13: Die Gläubigen haben durch Christus den „freien Zugang“ (oder: „Freimut und Zugang“).

Christliche Freiheit Teil 4 - Paulus

Paulus nimmt das Wort “Freiheit” (eleutheria) aus dem griechisch-hellenistischen Zusammenhang auf und gibt ihm im Rahmen seiner Theologie einen neuen Sinn. Das Neue in der christlichen Interpretation liegt vor allem darin, dass Freiheit mit einem geschichtlichen Ereignis in Verbindung gebracht wird: Jesus Christus ist der Ursprung der Freiheit. In seiner Geschichte ist die Freiheit Ereignis geworden. Es ist eine Freiheit, die im völligen Statusverzicht des Mächtigsten begründet liegt (Phil 2,6-11).

Die Zugehörigkeit zu Jesus Christus führt zu einer Perspektive, in der sich Freiheit und Beziehung/Bindung in einem gegenseitigen Steigerungsverhältnis befinden: Je intensiver die Bindung an Gott und Christus und den Geist, desto größer die Öffnungserfahrungen, die sich den Menschen erschließen, sowohl in Bezug auf sich selbst wie auch in Bezug auf den Anderen. Das Evangelium hat eine lösende, befreiende Wirkung, indem es an Christus bindet. So befreit es von gängelnder und angstbesetzter kultischer Religiosität. Es stellt solche Traditionen in Frage. Mehrmals betont Paulus den Freiheitsgewinn, der in dieser Anerkennungserfahrung im Blick auf Christus verankert ist: „Der Herr ist der Geist; wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit. Nun aber schauen wir alle mit aufgedecktem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn.“ (2 Kor 3,17-18) Der Geist Gottes, die Vernunft Gottes klärt über uns selbst und über Gott, wie er wirklich ist, auf. In dieser geistgewirkten Aufklärung liegt für Paulus ein immenser Freiheitsgewinn, der in einem bis in die Ewigkeit andauernden Prozess den Glaubenden verwandelt: „Wir werden verklärt in sein Bild von einer Herrlichkeit zur andern von dem Herrn, der der Geist ist“ (2 Kor 3,18).

Der über Gott und uns selbst aufklärende Geist schenkt den Gläubigen eine kritische Orientierung, die die Überschreitung von ethnischen und rituellen Grenzsetzungen ermöglicht. In Galater 5 ruft Paulus die Gemeinde zweimal in diese Freiheit hinein: „Für die Freiheit hat Christus uns freigemacht. Steht nun fest und lasst euch nicht wieder durch ein Joch der Sklaverei belasten“ (5,1). – „Ihr seid zur Freiheit berufen, Brüder!“ (5,13). Paulus verpflichtet hier geradezu die Gemeinde auf eine gewonnene Mündigkeit, die sie nicht wieder verspielen soll. Durch Teilhabe an Jesus Christus gewinnen Menschen Freiheit von sozialen Festschreibungen und Autoritarismus, von gesellschaftlicher Fremdsteuerung oder ethnischen Partikularismen. Mündige, im Glauben erwachsen gewordene Christen leben nach Paulus in der Freiheit, die sich in der Liebe verwirklicht: „Gebraucht nicht die Freiheit als Anlass für das Fleisch [d.h. für die egoistische Triebbefriedigung], sondern dient einander durch die Liebe“ (5,13). Liebe aber ist schon bei Paulus als kreative Fähigkeit zu verstehen, sich in die Situation eines anderen hineinzuversetzen und aus dessen Perspektive her so zu handeln, dass der Andere dies als für ihn Gutes erleben kann. Paulus sieht die Gläubigen zur Mündigkeit der Liebe befreit ohne Gängelung durch bevormundende Vorschriften: „Alles ist erlaubt, aber nicht alles baut auf“ (1 Kor 10,23). Die Liebe baut auf (1 Kor 8,1). Kreisläufe des Hasses können aus dieser Freiheit heraus abgebrochen werden, Kreisläufe der Liebe können in Freiheit aufgebaut werden.

Gott und eine an der Liebe orientierten Freiheit können zusammengedacht werden, sie bilden nicht notwendigerweise Gegensätze. Als wir Babys waren, waren wir noch nicht sehr frei, wir bedurften einer bergenden und fürsorgenden Kultur, Mutter und Vater. Aber gute Eltern wollen unsere Freiheit. Ihre Erziehung ist heute in der Regel davon geprägt, uns in die Freiheit zu entlassen. Freiheit entfaltet sich nicht in der Bindungslosigkeit, sondern in bindungsreichen Milieus, die Freiheit als Wert schätzen. So sollen wir uns auch Gott vorstellen: als liebender Gott, als tragender Grund unseres Daseins will er unsere Freiheit. Denn nur wer frei ist, kann – aus Freiheit heraus – für andere da sein.

Christliche Freiheit 3 - Jesus von Nazareth

Jesus von Nazareth greift diese Verheißung auf und sieht sie in seinem Wirken sichtbar werden. Er hat einen genauen Blick für die bedrückenden Zustände in Palästina. Er sieht die große Armut, in der die Mehrheit der Bevölkerung lebt. Er sieht auf den Gassen und außerhalb der Dörfer die Kranken, die Besessenen, die Weinenden, die Trauernden, die Hungrigen. Er sieht ein Festhalten an falschen Sicherheiten: Er sieht unermesslichen Reichtum, satte und zufriedene Menschen, die das Leid ausblenden und mit sich rundum zufrieden sind und allein darum besorgt, ihren Besitz nicht zu verlieren. Er sieht die Gewalt der Mächtigen, die unter allen Umständen an ihrer Macht festhalten wollen und danach streben, Erster zu sein. Er sieht Fromme, die den Leidenden ihr Leid als Folge von Sünde zuschreiben und sonst darauf bedacht sind, minutiös Speise- und Reinigungsverordnungen einzuhalten, die im Laufe der Zeit den biblischen Regeln hinzugewachsen waren. Er sieht einen Tempel, der zu einem Handelsunternehmen verkommen ist. Jesus sieht einen tiefen Mangel an Barmherzigkeit und Solidarität. Er sieht eine Gesellschaft, in der Besitzende, Mächtige und Fromme nicht solidarische und damit befreiende Gemeinschaft schaffen, sondern tiefere Gräben zwischen die Menschen treiben.

In den Seligpreisungen stellt sich Jesus radikal auf die Seite der Armen, Hungernden und Leidenden. Er verspricht ihnen eine baldige Änderung ihrer Situation im Reich Gottes. (griech. basileia theou). Das Reich Gottes ist die Welt und Gesellschaft universaler Solidarität. In voller Kraft ist das Reich zwar noch eine zukünftige Größe (Mk 13,26–27), aber es bricht nach Jesus schon gegenwärtig an, vor allem auch in seinem eigenen Wirken. Jesus ist von der Grundgewissheit getragen, dass die heilvolle Gottesherrschaft nicht erst nach dem Weltgericht beginnt, sondern schon in die Gegenwart hineinreicht, gewissermaßen aus der Zukunft in die Gegenwart hineinspringt. Jesus verkündet: die Königsherrschaft Gottes ist im Anbruch. Den Gegenwartsaspekt des Reiches Gottes bindet Jesus an die heilenden und befreienden Erfahrungen, die Menschen in der Begegnung mit ihm machen, vor allem Kranke und Besessene. Jesus wendet sich als Befreier (Exorzist) immer wieder diesen fremdbestimmten, dem eigenen Ich verlustig gegangenen Menschen zu, um sie aus Gefangenschaft herauszuholen.

Die Spiritualität Jesu ist radikal auf Gottes Reich ausgerichtet und bezieht von dort her eine befreiende „Sorglosigkeit“. Das zukünftige Reich Gottes bestimmt für Jesus schon die Gegenwart: Und daher tritt an die Stelle irdischer Sorge um die eigene Zukunft das absolute Vertrauen in die Sorge des himmlischen Vaters. „Sorgt euch nicht um das Leben, was ihr esst, noch um den Leib, was ihr anzieht! Denn das Leben ist mehr als die Nahrung, und der Leib mehr als die Kleidung. Blickt auf die Raben! Sie säen nicht, sie ernten nicht, noch haben sie eine Scheune. Aber Gott nährt sie doch. Wie viel mehr seid ihr wert als die Vögel! Also sorgt euch nicht: Was sollen wir essen, was  trinken, was anziehen? Nach dem allen trachten nämlich die Völker. Euer Vater weiß, dass ihr dessen bedürft. Sucht ihr nur seine Herrschaft, und dies wird euch hinzugegeben werden.“ (Auszüge aus Mt 6,25-34)

Jesus führte die Männer und Frauen vor die Frage: Wer bin ich angesichts der Gottesherrschaft? Einige rief er in besonderer Weise in seine Nähe und damit in die Nachfolge und Wanderschaft: „Folge mir nach!“ Jesus reißt sie aus traditionellen sozialen Verpflichtungen heraus:  „Folge mir nach und lass die Toten ihre Toten begraben!“ (Mt 8,22 par). An die Stelle bürgerlicher, dörflicher Traditionen tritt das Risiko, in der engen Gemeinschaft mit Jesus seinen Vater als barmherzigen Gott kennenzulernen, dessen Reich unmittelbar bevorsteht. Das bedeutet Konzentration auf die Gegenwart und das Zukünftige. In der Nähe Jesu, in der Nachfolge, lernen sie Barmherzigkeit und die Fähigkeit, die Ausgeschlossenen in ihre Gemeinschaft mit einzuschließen. Jesus lehrt sie, die in ihrer Gesellschaft Unscheinbaren zu sehen, die vielen chronisch Kranken, Tagelöhner, Frauen, die sich mit Prostitution über Wasser halten, Kinder mit ihren Müttern. Sie lernen glauben, d.h. an der Seite Jesu verzichten sie auf die üblichen Sicherheiten, um sich einer ungesicherten Freiheit im Vertrauen zum gütigen Vatergott zu stellen. Sie lassen sich auf das Abenteuer ein, die sich nahende „Gottesherrschaft“ zur alles bestimmenden Mitte ihrer Existenz werden zu lassen. Gerade auch Frauen konnte Jesus eine befreiende Anerkennung vermitteln, die sonst unüblich war. Man denke nur an Maria und Martha, Maria von Magdalena oder an die samaritanische Frau am Jakobsbrunnen.

Eine Quäkerweisheit bringt den spirituellen Lebensstil Jesu ziemlich gut auf den Punkt: „Grenzenlos glücklich, absolut furchtlos und immer in Schwierigkeiten.“ Jesus thematisierte in einigen Gleichnissen die Gefährlichkeit der von ihm gelebten Spiritualität, die ja in einem völlig ungesicherten Vertrauen auf Gottes Güte und Vorsorge gründete und dabei die bestehenden Machtstrukturen in Frage stellte. Er rechnete auch mit Verfolgung bin hin zum Martyrium, das er dann schließlich mit seinen Zeichenhandlungen in Jerusalem bewusst riskierte. Sein messianisches Wirken zielte nicht auf eine realpolitische Machtergreifung in Jerusalem, sondern darauf, dass Gott, sein Vater, rettend zum Heil der Welt eingreift. In Gewaltlosigkeit hat er dies bis zum demütigenden und entwürdigenden Tod am Kreuz – von den Römern als „Herren der Welt“ veranlasst – durchgehalten.

Gott hat seinen Sohn nicht im Tod gelassen, sondern auferweckt und ihn zum wahren Herrn der Welt eingesetzt: das bezeugen die ersten Apostel, die ihn als Auferstandenen sahen. Ihr Evangelium lautet: In Jesu Geschick hat Gott tatsächlich rettend und befreiend eingegriffen. Gott war in Christus, er hat die Welt durch seinen Sohn mit sich selbst versöhnt, die Sünden vergeben und das Tor zum neuen, ewigen Leben geöffnet. Wer an Jesus und mit ihm verbunden an den barmherzigen Vater glaubt, gewinnt Anteil an Gottes neuer Schöpfung. Diese Wahrheit macht spirituell frei und so erklärt Jesus im Johannesevangelium den Juden, die ihm geglaubt hatten: Wenn ihr in meinem Wort bleibt, so seid ihr wahrhaft meine Jünger; und ihr werdet die Wahrheit erkennen, und die Wahrheit wird euch frei machen. Sie antworteten ihm: Wir sind Abrahams Nachkommenschaft und sind nie jemandes Sklaven gewesen. Wie sagst du: Ihr sollt frei werden? Jesus antwortete ihnen: Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Jeder, der die Sünde tut, ist der Sünde Sklave … Wenn nun der Sohn euch frei machen wird, so werdet ihr wirklich frei sein (Joh 8,31-36; vgl. dazu auch Röm 6,14 und Röm 8,2). Seiner Gemeinde spricht er zu: „Ich sage hinfort nicht, dass ihr Knechte seid; denn ein Knecht weiß nicht, was sein Herr tut. Euch aber habe ich gesagt, dass ihr Freunde seid; denn alles, was ich von meinem Vater gehört habe, habe ich euch kundgetan.“ Der Vater liebt den Sohn. In diese Liebe wird die Gemeinde durch die Freundschaft Jesu hineingenommen. Sie kann somit die Wahrheit bezeugen: Gott ist die Liebe. Größte Gottesnähe und höchste Anerkennungserfahrung liegen hier ineinander.

Christliche Freiheit - Teil 2

Freiheit im Alten Testament

In 1. Mose 1,26-27 wird das altorientalische Exklusivrecht der Könige auf Gottesebenbildlichkeit allen Menschen zugesprochen: „Und Gott sprach: Lasst uns Menschen machen, ein Bild, das uns gleich sei ...Und Gott schuf den Menschen zu seinem Bild, zum Bild Gottes schuf er ihn, und schuf sie als Mann und Frau“ (1. Mo 1,26–27). Der Text stellt schlicht fest, dass alle Menschen Königen gleichen und damit Adelsstatus haben. Dies ist eine starke durch Gott zugesprochene Form der Anerkennung. Alle haben in ihrer Sozialität die Würde und die Vorrechte eines Fürsten. Alle sind damit freie Menschen und Repräsentanten Gottes. Faszinierend ist weiter die Aussage, dass sie es als Mann und Frau sind. Frau und Mann gemeinsam sind das Ebenbild Gottes. Bild Gottes sind wir somit nicht als Einzelwesen, sondern als Mitmenschen; wir sind Bild Gottes in unserer Bezogenheit auf andere. Mann und Frau stehen nicht nur für sexuelle Partnerschaft, Fruchtbarkeit und Ebenbürtigkeit der Geschlechter, sondern für alle freien schöpferischen Beziehungen unter Menschen. Frau und Mann symbolisieren, dass menschliche Beziehungen immer kreativ sind, nicht nur im biologischen, sondern auch im kulturellen Sinn. Immer wenn Menschen einander in wechselseitiger Anerkennung als Mitmenschen begegnen, werden sie gemeinsam schöpferisch tätig.

Wenn wir als Gemeinschaftswesen Gottes Ebenbild sind, ist dann nicht Gott selbst auch ein Gemeinschaftswesen? Der Text spricht es vorsichtig aus: "Lasset uns machen" fordert Gott sich selbst auf. Hier deutet sich an, dass Gott in sich unterschieden ist. Gott selbst ist eine Liebesgemeinschaft. Der gemeinschaftliche Gott ist somit das Kreativitätszentrum der Welt. Als seine Ebenbilder sind wir Menschen als Partner seiner Kreativität anerkannt. Mann und Frau gründen eine Familie, Sängerinnen und Sänger bilden einen Chor, Handwerker organisieren einen Betrieb, Kaufleute prägen eine Firma, Lehrer formen eine Schule, Musiker spielen in einer Band oder in einem Orchester. Wenn wir als Mitmenschen partnerschaftlich und ebenbürtig miteinander tätig sind, dann blühen wir auf, entdecken unsere Gaben und entfalten sie. An dieser gemeinschaftlichen Kreativität ist unser Bewusstsein beteiligt. Wir analysieren mit unserem Verstand und erkennen mit unserer Vernunft das Ganze der Wirklichkeit. Wir können verstehen, wer wir sind und wie die Wirklichkeit beschaffen ist, in der wir leben. Wenn wir als Menschen die Welt in ihrer Ganzheit zu verstehen suchen, dann sind wir Ebenbild Gottes. Gerade auch, wenn wir die Welt mit Leib und Seele als seine Schöpfung erkennen und genießen – nicht zuletzt in der freien Zeit der Muße, des Sabbats, in der wir von Pflichten frei die Spielräume der Schöpfung ausloten können.

Die Berufung Abrahams wird in 1. Mose 12,1-3 als Herausführung durch Gott aus dem vertrauten sozialen Lebensraum dargestellt. Gott ruft Abraham und Sara in eine größere Zukunft hinein und macht sie deshalb zu Wanderern. Glaube wird im 1. Mose 12–50 als ein Wagnis verstanden, Gottes Verheißungen als Anerkennung- und Öffnungserfahrung zu vertrauen und daraufhin eingespielte Lebensbereiche zu verlassen (Jesus wird ebenfalls diese Lebensform praktizieren).

Bei Hungersnöten zogen die halbnomadisch lebenden Nachkommen Abrahams ins wasserreiche Ägypten. Dort gerieten sie in Abhängigkeit und wurden zu Fronarbeitern gemacht (2. Mo 1). Die Ägypter nannten sie abfällig „Hebräer“, was wohl „Fremdarbeiter“ oder „Asoziale“ hieß. Sie wurden bei staatlichen Baumaßnahmen eingesetzt. Gott solidarisierte sich mit diesen Hebräern (vgl. 2. Mo 3,18; 5,3; 7,16; 10,3). Das 2. Buch Mose berichtet, wie diese entmutigte, zum politischen Handeln unfähige, unterdrückte Gruppe fremdländischer Fronarbeiter durch die Initiative des Gottes, den sie Jahwe nennen, einen politischen Führer erhalten, der ihnen hilft, sich aus ihrer Unterdrückung zu befreien. Der Exodus war eine religiös fundierte, politische Befreiungsaktion, die von Ägypten mit militärischen Mitteln erfolglos bekämpft wurde. Das gibt dem biblischen Glauben eine politische Dimension, deren Kern die Sichtweise und Sichtbarmachung der sozial Erniedrigten und Gedemütigten ist. In Psalm 146,7 wird diese Präferenz Gottes[1] gelobt: „Er schafft Recht den Bedrückten, er gibt den Hungrigen Brot. Der Herr macht die Gefangenen frei.“ Der Glaube an Gott diente nicht der Legitimation eines monarchischen Anspruchs auf göttlichen Status, wie es der Fall in Ägypten oder Babylonien war, sondern stellte übergriffige Herrschaft in Frage. Gott schenkte einer Gruppe von Unterdrückten inneren Zusammenhalt und gab ihnen die Möglichkeit, Ägypten zu verlassen, um eine freiere, gerechtere Gemeinschaft im „gelobten Land“ aufzubauen.

Das deuteronomistische Geschichtswerk, das im babylonischen Exil konzipiert wurde und auf ältere Quellen zurückgriff (es umfasst die Bücher Josua, Richter, 1. und 2. Samuel, 1. Könige und 2. Könige) erzählt das Gelingen und Scheitern dieses Projekts. Die freie und gerechte Gesellschaft stellte sich aufgrund notorischen Unglaubens der Führungsschicht nicht ein. So wuchs die Hoffnung auf eine geistliche Umwandlung durch Gott und auf einen gesalbten König (Messias), dessen Herrschaft zur befreienden Gerechtigkeit führt. Jesaja 61,1 lässt diesen ersehnten Messias eines neuen Bundes sprechen: „Der Geist des Herrn, ist auf mir; denn der Herr hat mich gesalbt. Er hat mich gesandt, den Elenden frohe Botschaft zu bringen, zu verbinden, die gebrochenen Herzens sind, Freilassung auszurufen den Gefangenen und Öffnung des Kerkers den Gebundenen.“

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[1] Vgl. G. Gutiérrez, Theologie der Befreiung, Mainz/München 1973.

Christliche Freiheit Teil 1

Wenn ich das Wort Freiheit höre, dann weckt dieses Wort in mir positive Gefühle. Ich selbst bin Kind tief gläubiger Eltern und meine Kindheit war von intensiver Religiosität geprägt, also von einer starken Bindung an Gott und Verantwortung meiner Eltern für ihre Kirche. Niemals aber – so glaube ich – habe ich mich unfrei, unmündig gemacht, abhängig oder fremdbestimmt gefühlt. Bis heute erfahre ich Glauben als einen Lebensstil, der Freiheit und Bindung, Mündigkeit und Solidarität, Selbstbestimmung und Verantwortung für andere miteinander verknüpft. Als Christ ist Freiheit für mich nicht die Einladung zu Bindungslosigkeit, zur Selbstverabsolutierung oder gar zur Willkür. Meine Bindung an Gott, meine Zugehörigkeit zu Jesus Christus und seiner Kirche hat aber auch nichts mit Versklavung, Unmündigkeit oder Fremdbestimmung zu tun.

Anders das Bild von Kirche und Christsein, das in der Öffentlichkeit weit verbreitet ist: Die Kirchengemeinden seien eher konservativ, ihre Mitglieder wollten mit Glaubensvorstellungen und Organisationsstrukturen leben, die stark traditionsgebunden sind und auf Gehorsam, Einschränkung setzen. Wer Kirchgänger ist, sei eher an Verbindlichkeit, Gehorsam, Weisung orientiert als an Freiheit, Liberalität, Flexibilität, Wagnis. Das ganze „Setting“ von Kirche habe etwas Ordnendes, Vorgegebenes, ja auch Bevormundendes. Aber auch die Gemeindeglieder erleben ihre Kirche oder Gemeinde oft fordernd und die individuelle Freiheit einschränkend.[1] Dass betrifft auch Mitglieder der sogenannten Freikirchen und selbst der Evangelischen Kirche, die sich als „Kirche der Freiheit“ versteht.[2]

Die westliche Gesellschaft versteht sich als eine offene und experimentierende, sich ständig reformierende und andauend modernisierende Gesellschaft. Sie lobt sich für ihren Liberalismus, für wirtschaftliche, rechtliche, wissenschaftliche, künstlerische Freiheiten, für ihre Fähigkeit zu Humor und Satire und für die Erwartung, daß der Beleidigte sich in seiner Ehre gerade nicht gekränkt fühlt. Sie proklamiert neoliberal „Mehr Freiheit wagen“ oder „Flexibilität“, sie verspricht dem Einzelnen „Autonomie“, „Chancen“, „Mobilität“ und „Entscheidungsfreiheit“. In den Medien inszeniert sie sich aber auch selbstkritisch, deckt Skandale und Ungerechtigkeiten auf vor dem Hintergrund der für jedes Individuum geltenden Menschenrechte und seiner Menschenwürde. 

Engagierte Christen sind Menschen beider Welten: sowohl Bürger der Kirche/Gemeinde wie auch Bürger in der westlichen Gesellschaft. Wo erfahren wir mehr Freiheit: In der Gesellschaft oder in der Kirche? Oder in beiden? Oder: Weder da noch dort? 

Freiheit verstehe ich im Folgenden als Öffnungserfahrung zu mehr Erlebnis- und Handlungsspielräumen sowohl von Einzelnen als auch von sozialen Gruppen (Klassen, Minderheiten, Milieus). Im persönlichen Bereich können das differenzierte Einsichten sein, erweiterte Kompetenzen durch Ausbildung, Studium oder Weiterbildung, ein Arbeitsplatz mit wachsender Eigenverantwortung und Mitbestimmung, aber auch der Gebrauch von technischen Mitteln, die mehr Bewegungsfreiheit ermöglichen. Freiheit distanziert von Zuständen, die den Charakter der Mühle, des Hamsterrades und der vollständigen Anpassung haben. Genau das ist Unfreiheit: es ist die Erfahrung von Einschließung, also gefangen, eingeschränkt, entmündigt, begrenzt, gegängelt oder bevormundet zu sein. Freiheit ist daher nur zu gewinnen, wenn das Risiko unangepassten Verhaltens eingegangen wird, das sich repressiven Vorgaben widersetzt.

Im zwischenmenschlichen Bereich können Öffnungserfahrungen den Charakter von Anerkennungserfahrungen haben: Jemand öffnet sich mir, ich mich einer Person oder einer Gruppe – das geht nur bei gegenseiter Anerkennung.[3] Individuelle Freiheit und soziale Freiheit als Anerkennung in Form von Liebe, Wertschätzung und Rechtsgleichheit bedingen einander und stehen in einem gegenseitigen Steigerungsverhältnis.

 

Ermöglicht Kirche, ermöglicht Glaube, ermöglicht Gott Freiheit schenkende Öffnungserfahrungen und Anerkennungserfahrungen?

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[1] R. Schieder, Wieviel Religion verträgt Deutschland?, Frankfurt am Main 2001, S. 57: „Ein religiöses Leben, in dem nie die autonomiefördernde Funktion von Religion erfahren wurde, ist ein Unglück.“

[2] Vgl. Kirche der Freiheit. Perspektiven für die Evangelische Kirche im 21. Jahrhundert, hrsg. von der EKD 2006 (http://www.ekd.de/download/kirche-der-freiheit.pdf). Eine der wirkmächtigsten Schriften Luthers trägt den Namen: „Von der Freiheit eines Christenmenschen“. Vgl. auch J. Moltmann (Hg.), Religion der Freiheit. Protestantismus in der Moderne, München 1990.

[3] Zur Philosophie der Anerkennung vgl. A. Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt am Main 1992; ders., Das Ich im Wir. Studien zur Anerkennungstheorie, Frankfurt am Main 2010.

Liebe und Freiheit

"Es gibt nur eine Macht, die uns von uns selbst befreit, und uns alle Angst wie alle Selbstverzweiflung nimmt. Sie heißt die Liebe.
Wir kennen schon in unserem menschlichen Gemeinschaftsleben, wenn es je von dem Strahl der göttlichen Liebe getroffen war, etwas vom Leben und Walten der Liebe. Und mancher weiß beschämt und dankbar, daß er nicht das ist, was er aus sich selbst gemacht hat, sondern das, was die ihm begegnende, ihm geschenkte Liebe aus ihm gemacht hat. Diese geheimnisvolle Kraft echter Liebe beruht darin, daß sie den begegnenden Menschen sieht und versteht und behandelt nicht als den, der er hier und jetzt ist, sondern als den, der er sein kann, sein soll, sein möchte, als den Zukünftigen. Das macht einen Menschen froh und gibt ihm Vertrauen, wenn er spürt, daß der andere ihn als den Zukünftigen nimmt; daß der andere hindurchschauen kann durch alles Äußerliche, alles Alltägliche, Kleinliche, alles Unvollkommen-Halbe, das jedem anhaftet: daß der andere auf ihn vertraut. Und einem Menschen Vertrauen schenken, das bedeutet ja: an seine Zukunft glauben. Solches Vertrauen macht den, der es erfährt, glücklich und frei.
So schenkt Liebe Zukunft, so schenkt Liebe zugleich Glauben an die Zukunft. Aber alle unsere Liebe ist doch nur ein schwacher Abglanz der Liebe Gottes, die da »beweget Sonn und Sterne«. Wie schwach und gebrochen ist unsere Kraft, Liebe zu schenken und Liebe zu wecken! Das aber ist die christliche Botschaft, daß Gottes Liebe erschienen ist in Jesus Christus. Hier tritt sie aus der Verborgenheit und wird in Wort und Tat verkündet allen, die in Angst und Qual sich nach Freiheit sehnen. Gottes Liebe, die uns nimmt - nicht als die, die wir sind, zu denen wir uns gemacht haben, sondern als die, die wir nicht sind, die wir sein sollen, sein wollen, sein werden. Und dadurch macht die göttliche Liebe all das, was wir sind zum Schein und schenkt uns dafür, was wir nicht sind, unser echtes, wirkliches Sein. Gottes Liebe ist nicht ein Ziel, um das wir ringen - wer könnte sie sich erringen! -, sie ist die Macht, die uns immer schon umfängt, für die uns nur die Augen aufgehen sollen; und wir sollen die Augen richten auf den, in dem sie erschienen und wirklich geworden ist in der Welt, auf Jesus Christus. Sich von dieser Liebe getragen wissen, heißt frei sein von der Vergangenheit, frei sein von sich selbst, frei für die Zukunft, die Gott schenken will, für die Herrlichkeit, die an uns soll offenbart werden."

Ausschnitt aus einer Predigt, die Rudolf Bultmann am 2. Juli 1938 zu Römer 8,18-27 gehalten hat (Marburger Predigten, Tübingen 1956, S. 68-69)